La Escritura como Palabra viva

De la lectura a la revelación: epistemología y transformación

Introducción

El presente ensayo busca examinar las condiciones en que la Escritura difiere en significación para el lector, desde la lectura no confesional de un texto antiguo hasta la recepción de lo que sus palabras transmiten como revelación con potencial soteriológico.

Dicho cambio pareciera suscitarse cuando ocurre una apertura epistémica ante la evidencia de los límites de la acción, de la técnica, de los sentidos y de la racionalidad silogística y discursiva para colmar la búsqueda humana de plenitud. Expresado de otro modo, cuando el sujeto se ejercita sistemáticamente en la reflexión sobre el fenómeno de la vida hasta reconocer que la búsqueda de sentido no puede quedar satisfecha por los recursos antes mencionados, puede disponerse a una nueva forma de conocer, desde la cual los textos bíblicos comparecen como portadores de una verdad que excede la autosuficiencia del sujeto y reclama de él una transformación estructural.

Comúnmente la fe se reduce a un simple acto de creencia e incluso un fideísmo que roza la credulidad sin prestar atención al punto de vista fenomenológico y epistemológico. Así suele pasarse por alto la doble dimensión que la fe supone. En primer lugar una dimensión interior,^[1] en cuanto conlleva una reconfiguración de la mirada y del horizonte de inteligibilidad desde el cual el sujeto comprende su existencia y se comprende a sí mismo (cf. Rm 12,2).^[2] Y una fuerza exterior, en cuanto implica una reordenamiento práctico, ético y vital en relación con la verdad que comienza a ser reconocida (cf. St 1, 22-25).^[3]

Se intentará demostrar a continuación que solo dentro de este marco puede hablarse propiamente de recepción de la revelación, más allá de un simple acceso a un contenido doctrinal, o sea como un ingreso en un universo de sentido en el que la Escritura comparece como palabra viva, capaz de interpretar al lector a la vez que es interpretada por él (cf. Hb 4,12).^[4]

Se dará cuenta de cómo es que las palabras de la Escritura pueden tener la eventual capacidad de impactar y reorganizar estructuralemente a la persona y de cómo esto es posibilitado a partir de reconocer la sensación constitutiva de inadecuación. Se sostendrá que la indagación en las causas de ésta incomodidad facilita la certidumbre con respecto a los textos sagrados y se abordará la manera en que el reconocimiento de las limitaciones técnicas y epistémicas fortalecen al intelecto y el espiritu humano.

El potencial tropológico y performativo de las palabras

La articulación entre fe y revelación, entendiendo la primera como la respuesta positiva a la segunda, es una de las tareas fundamentales de la teología (Burggraf, 2001) la cual permite darle clausura al círculo hermenéutico que fusiona la visión del hagiografo con la forma que tiene el lector de ver el mundo (Gadamer, 1992). Entonces, la teología como moduladora de este proceso de vinculación, tiene el potencial de perturbar el propio mundo circundante del sujeto^[5] —que es el lenguaje—,^[6] permitiendo nuevas distinciones, disposiciones y opciones emocionales en su plano fenomenológico que conlleva posibilidades de transformacion conductual en sus coordinaciones cognitivas y sensomotoras.

En tal sentido, la recepción creyente de la revelación puede comprenderse como una reorganización estructural del sujeto, con implicancias en su modo de conocer, el cual se encuentra arraigado en la organización del ser vivo y en su modo de acoplarse estructuralmente con el mundo con el lenguaje como principal coordinador de la conducta y de la cognicion, tal como es posible ver desde la perspectiva biológica (Maturana & Varela, 1980). Esta posibilidad performativa de las palabras, su potencial rasgo edificante, llamado tropológico por la tradición,^[7] es la consecuencia del encuentro entre estos dos pilares de la teología: revelación y fe.

Ruptura y limitación: conversión como el umbral de la fe

Se ha señalado en la introducción que la apertura epistémica implicada en la fe no surge de una acumulación de información, sino del reconocimiento de la inadecuación persistente entre el deseo humano y aquellos bienes finitos que prometen plenitud sin poder consumarla. El filósofo Spinoza lo advierte con nitidez al describir cómo la libido, la riqueza, los honores y en general, los bienes perseguidos ordinariamente por los seres humanos, se revelan incapaces de otorgar una satisfacción estable, dejando al sujeto suspendido en una oscilación entre expectativa, apego y frustración (Spinoza, 1662/1988, §§1–11).

En un horizonte filosófico diferente y contemporáneo, Peter Sloterdijk describe esta misma fractura bajo la conceptualización de una ex-centricidad constitutiva en la que el ser humano no coincide de manera inmediata con su entorno, sino que habita el mundo desde un desajuste originario que lo obliga a producir mediaciones simbólicas, técnicas e inmunitarias para sostener su existencia (Sloterdijk, 2003, 2004, 2006).

Ambas perspectivas no teológicas permiten reconocer una misma estructura de fondo: el ser humano no se encuentra simplemente instalado en una adecuación pacífica consigo mismo, con sus deseos o con su mundo, sino expuesto a una forma de insuficiencia que ninguna posesión, logro o ajuste funcional consigue colmar.

En la teología vedántica el deseo de resolución o liberación de tal inadecuación es vista como un deseo no cultivado, es decir, no surgido de la interacción con los objetos del mundo o espontáneo. Por eso, desde esas coordenadas, se releva la importancia de identificar la naturaleza del problema humano para así pedir una solución acorde dado que lo que comúnmente le ocurre al ser humano es encontrarse en la búsqueda de la sensación de ilimitación a traves de medios limitados que no resuelven (Dayananda, 2006).

Esta es la noción de saṃsāra: no simplemente el problema de la reencarnación o ciclo cosmológico, sino la estructura misma de un vivir atrapado en la repetición de la carencia, en la oscilación entre deseo, apropiación, pérdida y nuevo deseo. En la tradición advaita, Śaṅkara articula esta condición mediante la secuencia ignorancia, deseo y acción vinculante —avidyā-kāma-karma— como núcleo de esa continuidad (Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya 2.8.4).

La tradición bíblica ha expresado esta constitución desfasada a través de la imagen del exilio, entendido no solo como desarraigo histórico, sino como figura teológica del alejamiento de Dios y de la esperanza de restauración (Wright, 1992). Leído desde una perspectiva fenomenológica, este motivo puede interpretarse también como expresión de una alienación respecto del propio origen y de la búsqueda de redención, tema que atraviesa el libro de Baruc.

La Escritura tematiza esta condición con insistencia, no solo desde la colección profética y desde el proto existencialismo de secciones de la colección sapiencial o poética (cf. Qo 1-2), sino que ya desde el relato del Génesis donde la pérdida de la inocencia en el seno mismo de la creación original inaugura una economía de ruptura, ocultamiento y desobediencia. Se aborda sin opacidad en la reiterada fractura de la alianza por parte del ser humano (Gn 6,18; Gn 15;17; Jr 31,31; Ez 36, 26-27). En todos estos casos, y a partir de diversas formas literarias, con sus componentes históricos correspondientes —que consideran a las diferentes tradiciones que han ido fijando el texto hasta su versión canónica—, se remite a una misma estructura desarrollada por la teología: la incapacidad del hombre para permanecer en la verdad de su relación con Dios y consigo mismo.

Aunque el reconocimiento de esta insuficiencia no produce por sí mismo la fe ni resuelve la condición humana, sí puede constituir una disposición para reconocer los límites de las respuestas fundadas en el plano de las obras, o desde el rendimiento de bienes limitados y mirar así a la tradición oral y escritural por respuestas capaces de transformar al sujeto en su modo de comprender y vivir la realidad. Es allí de hecho, en esa debilidad o precariedad, aquella que se observa en la segunda carta de Corintios (12,10), en donde la tradición católica reconoce que Jesucristo tiene la capacidad de rescatar (Pontificia Comisión Bíblica, 2019).

El mismo problema fundamental es abordado también desde un prisma epistemológico por la escolástica medieval, en particular por Santo Tomás de Aquino. Para el Aquinate, la bienaventuranza humana culmina en la visión de la esencia divina (Summa Theologiae I-II, q.3.a.8); sin embargo, esta excede las capacidades del conocimiento natural del hombre, cuyo intelecto, en su condición presente, conoce a partir de lo sensible y no accede de modo inmediato a Dios ni a sí mismo como objeto plenamente transparente (De veritate q. 2, a. 1; Summa theologiae I, q. 87, a. 2).^[8] De ahí que el ser humano necesite ser instruído por la revelación, recibida en la fe, mediante la cual el intelecto es orientado hacia su fin sobrenatural y dispuesto para una forma de conocimiento que no puede alcanzar por sus propias fuerzas (Summa theologiae I, q. 1, a. 1).

Así, a partir de esa apertura, la razón es potenciada con la fe y la esperanza es fortalecida con el razonamiento, dinámica que permite reconocer solidez y estabilidad en la Palabra, descubriéndola en su carácter divino (cf. 1 P 3,15).

Conclusión

El reconocimiento de la Escritura como palabra de Dios no acontece simplemente porque el texto y la tradición afirme tener origen divino, ni porque el intelecto alcance una demostración concluyente de ello. Acontece cuando el sujeto, confrontado con la insuficiencia de las respuestas que ofrece el horizonte ordinario de la existencia, se abre a una forma distinta de conocimiento. La fe constituye precisamente esa apertura epistémica mediante la cual la revelación deja de ser un objeto externo para convertirse en un principio capaz de interpretar, juzgar y reconfigurar la existencia misma.

En ese encuentro, la Escritura despliega su dimensión performativa y tropológica: no sólo comunica una verdad, sino que transforma al creyente conforme a ella. Así, la confesión expresada en el «amén» no constituye una aceptación ciega ni un asentimiento meramente intelectual, sino el acto mediante el cual la persona reconoce la firmeza (ʾāman) de la palabra revelada y se entrega a ella como criterio último de verdad.

Luego de habernos hecho cargo en alguna medida del fenómeno de la apertura que la fe supone, pareciera ser pertinente abordar la segunda parte del binomio fides qua e fides quae creditur, o sea en el cuerpo doctrinal contenido en las palabras de la escritura y en la necesidad de que sea expuesto en su totalidad y unidad.

Bibliografía

Burggraf, J. (2001). Teología fundamental: Manual de iniciación. Rialp.

Gadamer, H. (1992). Verdad y método II (M. Olasagasti, Trad.). Ediciones Sígueme. (Obra original publicada en 1986).

Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo (H. Cortés & A. Leyte, Trads.). Alianza Editorial. (Trabajo original publicado en 1947).

Maturana, H., & Varela, F. J. (1980). Autopoiesis and cognition: The realization of the living. D. Reidel Publishing Company.

Pontificia Comisión Bíblica. (2019). ¿Qué es el hombre? Un itinerario de antropología bíblica. Biblioteca de Autores Cristianos.

Sagrada Biblia. (2004). EUNSA.

San Juan de la Cruz. (1953). Subida del Monte Carmelo. En L. Ruiz (Ed.), Obras completas (pp. 107–108). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original escrita entre 1578 y 1584).

Saraswati, S. D. (2006). Muṇḍakopaniṣad (Muṇḍaka 1) (Upaniṣad Series No. 1). Arsha Vidya Research and Publication Trust.

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Spinoza, B. (2007). Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos (L. Fernández & J.-P. Margot, Trads.). Tecnos. (Obra original publicada en 1662).

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Von Uexküll, J. (1982). Teoría de la significación (R. Castellanos, Trad.). Cuadernos de la Gaceta. (Obra original publicada en 1940).

Wright, N. T. (1992). The New Testament and the People of God (Vol. 1). Fortress Press.